| 发布日期：2024-12-08 05:32 点击次数：155 |
兴致的发生，大都是跟着东说念主对于价值的相识为转动的。兴致之所趋，即价值之所在。价值所在的地方，也就是足以引起东说念主的兴致的地方。假如你认为一件事体，毫无好奇与价值，则你决不会对那件事体发生兴致。天然ai 人妖，有时兴致与价值是相左的。极有价值之物（如精熟学术），不会引起众东说念主的兴致。有时毫无价值甚或很坏的事物（如吸烟土烟、赌博），会引起很多东说念主很浓厚的兴致。不过就大体说来，我认为价值与兴致恒久是平行一致的。伟大的价值，必能引起东说念主伟大的兴致。长期价值，必能引起东说念主悠久的兴致。初级价值，必能引起东说念主初级的兴致。真确王人备莫得价值之物，终久会被淘汰，不会长久诱导众东说念主的兴致。
假如对于但凡健康的心灵，都嗅觉兴致的有价值之物，如属于真方面的学术，好意思方面的艺术，善方面的说念德等，漫不嗅觉兴致，这个东说念主算是患了“价值盲”（Value-Blind）的病，即精神上某方面有了病态，一如患了“色盲”（Color-Blind）的东说念主，是生理上视觉方面有了病态，看不见众东说念主都能识别的某种方式一样。
世间有价值的事物，竟然无有穷尽，好意思不堪收，很多东说念主，因有多方面的兴致，于是陷于博杂而不专精。一个东说念主假如对于凡有价值的事物，都要嗅觉兴致，那无异于逛烟花世界、入百货公司，令东说念主头昏脑胀，不知何所适从，抑且室如悬磬。这就会因“嗜欲深”而致“天机浅”。然则有很多正当遍及的价值，有如清茶淡饭，为日常生活所不可缺，只要心灵健康，莫得“樊篱”（Complex）的东说念主，莫得对它不会嗅觉兴致的。对这些价值嗅觉兴致并不是私欲的放任，而恰是东说念主性天机的无际透露，不惟不致使东说念主头昏脑胀，而且不错增进东说念主的官感，启导东说念主的心念念，纯熟东说念主的品格。这类的兴致，是应加以利导培养，而决不可加以禁止的。政事兴致无疑的应列入这类正常遍及健康的兴致之中，而须加以培养利导的。
对于治理全球的事体的兴致，就是我所谓政事兴致。认为治理全球的事体有价值，而平静情愿去研究、商榷、搅扰、参加，就是有政事兴致。这里须得特别小心的，政事兴致既是治理全球事体的兴致，则对于政事有兴致，与对于平凡一般东说念主所谓仕进有兴致，应大有划分。对于政事有兴致的东说念主，也许从政仕进，但普通公民及解放职业者，也不错对政事有浓厚兴致。而少数作念“官”的东说念主，也许志在谋一家一身的饱暖，在求个东说念主的权力，他的兴致是为私的，而不是为公的，是为个东说念主切身的事体，而不是为治理全球的事体，而且有少数作官的东说念主，只知说念奉承某一显耀，为某一显耀而驱驰，他终生插手于宦海升千里之中，唯有个东说念主的得志与失落，他却弗成算是有超出个东说念主好坏的客不雅的政事兴致。
在这种情形下，一般难民，天然更是不识不知顺帝之则，只知个东说念主身家之事，而不知全球事体为何物了。如是鄙人者，则由于愚昧，对全球事体无有相识，因而弗成施展其政事兴致。而在上的很多官僚政客，由于利己，假公以济私，不仅我方缺乏真纯的政事兴致，而且反足以悲怆他东说念主的政事兴致。似此正常的政事兴致，弗成培养起来，国度弗成成为近代的国度，政事亦决弗成走上民主政事的正路。
政事的兴致可试分为超然的政事兴致，与介入的政事兴致两种。具有介入的政事兴致的东说念主，他愿献身于全球奇迹过一个纯正的政事生活。一如艺术家之献身于艺术，科学家之献身于科学，作其终生意态消沉的生活一样。一个东说念主之情愿径直参加政事、献身政事，具有此场所谓介入的政事兴致，其原因大要不过：（一）怀才求售，施展抱负。他具有治理全球事体的才能，或具有治理全球事体的空想，颇念念上政事舞台，一显武艺，以求实现其空想。（二）答复心腹，所谓“士为心腹者死”，及陆放翁所谓“古来奢睿士，初亦愿躬耕，意气或谢意，再见得胜名”，皆是由于受了师友的接引，而参加政事。这或因激于侠义之情，或因笃于友谊而放手隐逸，献身政事，虽不尽合于民主政事家风范，但因究属有说念义之感，而非基于私利之心，亦可算作正常的政事兴致。（三）实现人性，因为东说念主是社会的动物，他有仁民爱物，为公家服务的人性。他献身政事，乃是以成己成物，尽己性，尽物性。
此场所说的介入的政事兴致，乃古今中外政事家所共有的兴致，尽东说念主皆知，无待烦言。惟最为东说念主所不顾惜，最须加以阐发，且为实行民主政事所最宜培养提倡者，乃是我所谓“超然的政事兴致”。径直参加政事，争取政权，有益禄的联接。热中之徒，夺竞之东说念主，数见不鲜。故介入的政事兴致，即不加何如提倡饱读吹，亦可油然兴起，但贵在加以教育、监督、纯熟，俾导参加政事的兴致于正轨。但要想培养并指导东说念主民的超然的政事兴致，却是难事。
所谓超然的政事兴致，即是指一般的公民及解放职业的东说念主，无政事贪心，且不以从政服官为业，但对于政事却表现一种纯正的兴致。一方面，他不在其位，管理政事不是他业务内之事，处于“旁不雅者清”的地位。一方面他是国民一分子，他亦有其政事上的权力与义务，政事的混浊得失，与他本东说念主喜忧关联，他有他本天职的蔼然。他拥护某一执政当局，并非由于私恩，或由于他是他的私东说念主。他反对某一执政者，亦非有何私怨。完全视他的政见计谋是否为他所嘉赞，说念德文章是否为他所钦佩，施政后果是否令他舒心。他对于政事东说念主物的兴致，有点近似不雅众之于舞台上的演员。他对于政局得失的月旦和响应，有似不雅众对于剧情的感念与关心。他对政事的确感到澄莹的兴致，然则他的政事兴致却又是额外超然的。他对于政事的不雅察、意见、月旦，就是渐渐形成健全公论的因素。这种政事兴致，其出于东说念主的本心，基于东说念主的人性，其遍及性与势必性，险些与东说念主皆有之的吵嘴之心，或羞恶之心调换。这种东说念主皆有之的共同的兴致，若受禁止堙塞，不得瓦解，则政事势必会莫得不悦，全球的奇迹，必弗成发达，亦必弗成走上民主政事之途。
箝制东说念主民的政事兴致，使政事弗成走上民主政事的路线。大约不过下列几个原因：第一，或因政事太胡闹，执政的东说念主太窝囊，使政事成为藏秽纳污之所，群众厌恶政事如恶败北，避之或许不远。第二，或因政事为少数东说念主所独占，所包办，当局钳制公论不许他东说念主置喙搅扰。第三，或因失落的政客，怀有酸葡萄的心理，特意对政事表示厌倦。或念经以表示泄劲，或吟诗以示骄矜。或黝黑通同，盘算推算反叛，不消公开正当的技能，以夺取政权。换言之，执政者弗成循正轨施展其政事兴致，以监督政府，亦是使东说念主对政事失其应有兴致之一因。但以上三点，都仅仅名义上的原因。使东说念主民的政事兴致不得正当施展的根底原因：第一是愚昧，第二是缺乏培养政事兴致的组织。所谓愚昧，是指东说念主民的知识进度不够，昧于个东说念主与国度的相干，对于全球事体，不管对内务、酬酢、军事、财政、经济各方面，皆缺乏知识。政府亦不尽量公开政情，尽宣传晓谕之责，驱除东说念主民对于政事的愚不可及。兴致生于相识和了解，东说念主民对于政事既然无识无知，天然不会发生兴致。所谓缺乏培养政事兴致的组织，天然是指缺乏代表民意的机构，健全的公论机关，研究政事各方面的教育学术团体，以及纯熟政事智力、培养政事东说念主才的精致学校等。
知说念了箝制堙塞政事兴致的原因所在，则何如培养政事兴致当可不言而谕了。如加强政事教育，敞开言论，诞生民意机构，公开政情，饱读励各式正当的政事社团之组织等，自不待言。
总之，精致的政府，一定是足以培养东说念主民的政事兴致的政府。伟大的政事家，一定是足以饱读吹东说念主民的政事兴致的导师。东说念主民对于政事有兴致，表示东说念主民情愿孝顺其力量于政府。政府能够培养东说念主民的兴致，表示政府能够诱导东说念主民的向心力。
（写于1946年）
王船山的历史形而上学王船山是王阳明以后第一东说念主。他在中国形而上学史上的地位，远较与他同期代的顾亭林、黄梨洲为高。他的念念想的创颖浮浅或不如阳明，但体系的博大平实则过之。他的学说乃是集心学和理学之大成。说念学问即是以尊德性，格物穷理即是以明心见性。名义上他是绍述横渠，学脉相比接近程朱，然则骨子里心学、理学的对立，也曾被他消灭了，程朱陆王间的矛盾，也曾被他消融了。
船山的历史形而上学不错说是他的纯粹形而上学的应用与施展，乃是对中国历史形而上学的空前孝顺。他的《读通鉴论》和《宋论》二书，大约是他晚年念念想纯熟时的文章。执一中心念念想以评衡历史上的东说念主物与事变，自驳倒历史以使东说念主见说念明理而入形而上学之门。书中透出了他个东说念主忠于民族文化和说念统之苦心孤诣的志事，建立了他的历史形而上学、政事形而上学和文化形而上学，指令了作主说念主和修养的表率，不错说他书中每字每句都是在为有志作念圣贤、作念大政事家的东说念主说法。
何谓历史形而上学？太史公所谓“未来东说念主之际，通古今之变，成一家之言”，不错说是对于历史形而上学的性质与任务最佳的评释。简言之，历史形而上学即是要在历史上去求经验，格历史之物，穷历史之理，穷究国运隆替、期间治乱、强人成败、文化消长、政教得失、习尚隆污之理。换言之，历史形而上学即在历史中求“通鉴”，求有遍及性的经验、模仿或原则。亘古亘今第一流有派头有视力的历史家，如司马迁、司马光之流，毫不仅供给咱们以历史事实，而乃要指令一种历史形而上学。一如伟大的科学家之不仅是科学家，而自有其形而上学，有其天地不雅。
然则历史家的历史形而上学仅仅潜藏的、隐微的、暗意的，仅仅寓形而上学义理于叙述历史事变之中（一如诗东说念主之寓形而上学于诗歌中），究仅仅史而非形而上学。形而上学家的历史形而上学是以形而上学的道理为主，而以历史的事实作为例证和参考，因此它是形而上学而非历史。历史形而上学家将历史家所暗意的潜藏隐微的经验施展出来，月旦历史家写史时所抱的根底主张偏激所假设的前提。譬如，太史公书中有很多地方，都是有作用的偏见，王船山直指出来而斥之为“谤史”。又如太史公与班固皆小心史籍的体裁性，喜为诙奇震耀之言，亦为王船山所斥责。又如太史公在《伯夷传记》里，大发辩论怀疑天说念的公正，而船山通盘历史形而上学的中心念念想，即在指未来说念的公正不爽。太史公证据历史事实以证天说念的不公正，王船山亦证据历史事实以证天说念的公正。足见两东说念主对于历史的看法、解释和形而上学之不调换。至于司马温公的《资治通鉴》所隐微暗意的历史形而上学，无疑是“有德者兴，失德者一火”的说念德史不雅。而王船山的《读通鉴论》主要塞也就是将温公的说念德史不雅加以深刻化、系统化地施展。他又因为我方身处于国族大变局中，而特别小心夷夏之辨的《春秋》大义，以叫醒东说念主们的民族毅力。不过，咱们不仅要小心他借历史事变所施展的说念德经验和民族念念想，而特别要揭示他的形而上学念念想、历史形而上学的念念想。
发轫拟略述王船山研究历史形而上学的方法。他的方法不错分作三点来说：第一，因为他是先有了形而上学的原则，然后才应用这些形而上学原则为基础来不雅察、解释、月旦历史事实，是以他有时不错说是纯自一根底原则或中心念念想启程，聘用以事实注理则，以理则驭事实的方法，借历史事实以证实形而上学道理，将历史事实作为形而上学道理的例证或证成。他要用历史事实以例证或证成的根底道理，就是儒家的天说念、温煦体用合一等不雅念。这在以后将再阐发。他这种方法不错说代表形而上学家治历史形而上学的一般方法。其自制在于使他的表面富于形而上学识度，知道而少矛盾。其瑕疵在空乏而不亲切。然则他又能辅之以场面学的方法及体验方法，使他的表面丰富余内容而亲切感东说念主。
第二，所谓场面学的方法，就是即用以不雅体，因物以求理，由部分以窥整体，由特殊以求通则的方法。换言之，场面学的方法应用在清醒历史方面，即是由看得见的古东说念主的言与迹这些场面，去探求那看不见的心与说念。“因言见心，因迹见说念”是船山达到他的历史形而上学的又一钥匙。他说：“知言者，因古东说念主之言，见古东说念主之心。尚论古东说念主之世，分析古东说念主精意之归。详说群言之异同，而会其统宗；深造微言之屈身，而审其道理”（《宋论》卷六）。因“言”去见“心”，由尚论古东说念主之“世”，去求古东说念主的“精意”，由相比“群言”的异同，去和会其“统宗”，由“微言”去深察其“道理”，都表示我所谓即用不雅体，由场面求本质的场面学的方法。《读通鉴论》卷十六，复有“千载以下，可按迹以相知。义不义决于心，而即征于外”的话，更足以见他“由外知内”“按迹见心”的方法。
第三，体验方法。王船山复用推己及人、同情了解的体验方法去得到他的历史表面。在《读通鉴论叙论》四里，他说：“设身于古之时局，为己之所躬逢。研虑于古之谋为，为己之所身任。取古东说念主宗社之抚慰，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病，代为之掂量，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也。同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。”他这段话，知的方面教东说念主忍让，推己及人，以体察古东说念主的功绩；行的方面，求得其经验，以资我方待人接物的模仿。这正巧表示了体验方法的两个方面。因为体验方法不是单纯的求抽象知识之法，而是知行合一之法。
咱们前边业已提到，船山是先钻研经学，得出他的形而上学原则，然后再将之应用于历史方面，以完成他的历史形而上学。现时咱们要进而简要塞先容他的基本形而上学念念想。
概述讲来，王船山的基本念念想是一个不偏于一面的一元论或合一论。在各式对立的两边中，他要努力其偏中之全，对立中之统一。他的一元论，不是寂静的单一的一元论，而是一种谐和的窜改对立、体用兼赅的整体论或合一论。而他的合一论也并不是漫无区别的混一论或合并论，而自有其体用主从之别。大体说来，他的念念想是以理为体、物为用的理学，以心为体、物为用，知为主、行动从的心学。兹加以划分的论列：
（一）王船山的说念器合一论。他承认“无其说念则无其器”，但他特别小心“无其器则无其说念”之说，以接济王学末流之弊。他指出：“器之虚寂，即说念之虚寂”。他何况力言：“未有弓矢而无射说念，未有车马而无御说念。”（见《周易神话》卷五《系辞上传》）。足见他力持说念器合一而不可分离的说法，且已预斥近东说念主离开器而侈言抽象的说念，如“未有飞机之前，已有飞机之理”的说法。他的谨慎心是说念器合一，不可离器而言说念，以陷于萧然。亦不可离说念而言器，致陷于无本。钱穆先生证据船山“寰球惟器费力矣，说念者器之说念，器者不可谓之说念之器”的说法便释船山此说为“唯器论”，那不止说船山只知用而不知体。这似乎不及表示船山形而上学上的根底态度。就船山的期间来看，概况他处于王学末流之世，离器言说念陷于萧然的弊病相比大。为精卫填海计，他相比小心不可离器而言说念，或器外无说念之说，诚所不免，但是他从来莫得离开他的说念器合一论。
（二）王船山的体用合一论。说念即体，器即用，说念器合一说即体用合一说。不过分开来说，或可较易了解。他说：“寰球之用皆其有者也。吾从其用而知其体之有。体用胥有，而相需以实。善言说念者，由用以多礼，不善言说念者，妄立一体，而消用以从之。不可说空说念虚，而强名之曰体。求之感而遂通者，日不雅化而渐得其原，如执孙子而问其祖考”（《周易神话》卷二《大有》）。他这里“体用胥有，而相需以实”一语，说体用合一之理甚精。好奇是说，体灵验而体真，用有体而用实。反之体用分离，则两者皆虚妄虚伪。至于此下各语，正昭示我前边所说的场面学方法的说念理。“善言说念者，由用以多礼”，“从用而知其体之有”，意即谓须用场面学方法，即场面以求得执行，不可外场面以妄立执行。“求之感而遂通者，日不雅化而渐得其原。”亦是即流行（感通，化）见执行（说念原）之意。子孙喻用，祖考喻体。执子孙问祖考，亦即比方咱们所说的场面学方法的切实妙用。因为场面学方法的本质在于“即用求体”，而场面学方法，就是以体用合一的原则为前提。
（三）王船山的心物合一论。心属体，物属用，持体用合一说者自必持心物合一说。船山说：“心无非物也，物无非心也”（《尚书引义》卷一《尧典》）。“一东说念主之身，居要者心也。心之神明散寄于五脏，待感于五官。肝脾肺肾，魂魄志念念之藏也。一脏失理，一官失用，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无兄弟而窝囊指使。一官失用而心之灵已废矣。其能孤一心以绌群用而可效其灵乎”（《尚书引义》卷六《毕命》）。他这里前两句虽稍欠绝对施展，然则他持心物合一说，自无可疑。后头一段说身心合一之理，这使咱们想起斯宾诺莎的身心平行论。在中国形而上学里，商榷身心问题，有这种见解，实新颖可喜，足以引起东说念主研究生理学及心理学的兴致。可惜他未能翔实施展。
（四）王船山的知行合一论。船山生于王学盛行之时，自不免受阳明知行合一说的影响。且知属心，行属身属物，他既持心物合一说及心身合一说，他自弗成不一贯地持知行合一说或知能合一说。他论知不可废能说念：“夫能有迹，知无迹。故知可诡，能不可诡，异端者于此，以知为首，尊知而贱能，则知废。知无迹，能者知之迹也。废其能则知非其知，而知亦废”（《周易神话》卷五）。他这里以行能为知之迹象，则知是体、行是用，知是主、能是从，自不待言。但为救王学末流之失，他特别小心不可离用以求体，不可废能以肄业。
他又论知行相干说念：“且夫知者固以行动功者也。行也者不以知为功者也。行焉不错得知之效也，知焉未可得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。……正人之学未曾离行以为知也”（《尚书引义》卷三《说命》）。据咱们解释起来，原则上船山仍然嘉赞知行合一、知行不可分离之说，不过他要矫正尊知贱能，重知轻行的偏弊，他特重不可离行以为知，亦即小心即行以肄业，不行弗成知之说。这便若干带有好意思国皮尔士、杜威、詹姆士等东说念主的实用主义的颜色，而与王阳明之说法相背。阳明持“知是行之始，行是知之成”的说法，而船山便持“行是知之始，知是行之成”的说法。阳明认真知、良知即包括行。而船山则认行可兼知，而知不可兼行。
（五）王船山的物我合一论。一般中国形而上学者一读到物我一体，都认作是一种玄妙田地，惟船山对于物我合一之说，能证据经验加以切实施展。他说：“且夫物之不可绝也，以己有物。物之回绝绝也，以物有己。己有物而绝物，则内戕于己。物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于寰球。况乎欲绝物者，固弗成充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起。弗成充其绝，而欲绝之，物且前却而困己，己且鉏铻而自困”（《尚书引义》卷一《尧典》）。他这种物中有己，己中有物的物我合一论实与他的心物合一论相知道。盖准此说来，则心中有物，物中有心。格物即可明心，用物即可尽知。饰外即可养内。一方面保持合一论的根底不雅点，一方面聘用平实的即用以求体，放学而上达的方法。
他这种合一论的根底念念想又何如应用在历史形而上学方面呢？历史形而上学上有两个伏击宗旨，一是天说念，一是东说念主事，前者为理，后者为事。船山的念念想就认为历史上事理是合一的，天说念与东说念主事是不分离的。天说念并不空乏渺远，东说念主事亦不盲目过失。他的方法是由东说念主事以见天说念，由事以明理。
王船山的天或天说念，第一具有理则性。是灵明而有档次的，是历史上事物变迁发展的法规或节律。第二天说念具有说念德性。天说念是公正的，不徇私情，赏善罚否。这少量与老子的天地不仁的看法相背，而代表正宗儒家念念想。第三，天说念复具有天然性，不休，不遗，无为，不假东说念主为，无矫揉造作。第四，天说念具有内在性，即器外无说念，事外过失。天说念并不在天地东说念主生之外，而是内在于器物事变中，主管鞭策万事万物。第五，天说念有其势必性，真实无妄，强而有劲，不可违背，东说念主绝弗成与天说念争胜。凡此特性，均儒家的天说念不雅应有之义。咱们这里拟另外特别漠视船山的两点罕见孝顺，加以阐发。一是天说念不过吾心，理不在心外的心学不雅点，亦即集理学、心学之大成的不雅点。一即船山对于天说念的矛盾进展或辩证法不雅点，默契于黑格尔感性的机巧的历史不雅。
于《读通鉴论》卷七里，船山对于天与事物及天与心的相干，有精要的证实：“无以知天，于事物知之尔。知县物者，心也；心者，性之灵、天之则也。”这明白应用他即用求体的方法，即由事物以肄业天。但由事物所相识的天，却不在心外，而心即是天的法规。他这里所谓于事物知天即含有朱子所谓即物而穷其理之意。“天者理也”是船山罗致宋儒一贯的看法。于底下一段话中，更可见出：“天不可知，知之以理。拂于理则违于天，必革之尔后安。……以理律天，而不知在天者之即为理。以天制东说念主，而不知东说念主之所同然者即为天”（《读通鉴论》卷十四）。“拂于理则违于天”，“在天者即为理”，是代表“天即是理”的理学的说法。证据陆王“此心同此理同”的说法，则“东说念主之所同然者即为天”，即不止说东说念主之心同理同者即为天，这又符合陆王心学的趋向。由民意即天意，天视自我民视的古训，更不错见得“东说念主之所同然者即为天”的义蕴。“正人之所贵于智者，自知也，知东说念主也，知天也。至于知天而难矣。然则非知天则不及以知东说念主，非知东说念主则不及以自知。天理智，自我民理智；天明威，自我民明威。即民之理智明威，而见天之违顺”（《读通鉴论》卷十四）。这段话有三点值得特别顾惜：第一，“非知天则不及以知东说念主”，是证据非知全则不及以知分、欲知东说念主不不错不知东说念主之本源的原则。历史形而上学如欲知东说念主事，则弗成不进而探知天说念。第二，“即民之理智明威，而见天之违顺”，即是由用知体的场面学方法。天不可知，于事物之理知之，于东说念主之同然之理，东说念主之民意、民意、民情、东说念主之理智、明威或感性以知之。第三，天理、天说念、天心，不过于我民之“理智明威”。天不在外，天东说念主不二，这又代表心学的看法。
在《宋论》中，船山论天与说念时，心学意味尤其浓厚：“论期于理费力耳，理期于天费力耳。故程子之言日，圣东说念主本天，异端本心。虽然是说也，以折宝塔唯心之论，非极致之言也。天有成象，春其春，秋其秋，东说念主其东说念主，物其物，秩然名定而无所推移，此其所昭示而可言者也。若其密运而曲成知，大始而合至仁。天奚在乎？在乎东说念主之心费力。故圣东说念主见天于心，尔后以其所见之天为神化之主”（《宋论》卷六）。又说：“说念生于心。心之所安，说念之所在”（《宋论》卷八）。程子尚析心与天为二，而船山却超出程子，合心与天为一，明白声称，天即在东说念主之心中，心之所安，即说念之所在。非深有得于陆王心学者，决不敢出此语。由此咱们不错看出，船山不离理而言天，由事物以求明理知天，处处不离理学表率。然则他又不离心而言理，不离心而言天，处处鞭辟近里，一以心学为宗主。是以咱们敢断言他是集理学与心学之大成的东说念主。他格物穷理以救心学的萧然。他归返本心，以救理学的支离。据说他的父亲，曾受学于江右王门之邹东廓。而江右王门代表王学中最公道一片，且亦最足以窜改程朱与陆王之矛盾者。船山承家学，自亦得王学学脉。是以，船山似乎是最能由程朱发展到阳明，复由阳明回复到程朱。
以上咱们指出船山虽然小心格物穷理的理学，虽然力争接济王学的偏蔽，然则他仍能返本于心学，不离心而言理、言天、言说念。现时，咱们要进而指出他在历史形而上学上的罕见孝顺，这就是他的辩证的历史不雅，亦即他从天说念之表现于历史而发现了其中的对立统一、相背相成的原则。譬如，当他说：“寰球之至狠者无狠也，至诈者无诈也”（《读通鉴论》卷二十）。又如他所说：“其失也，正其是以得也。其可疑也，正以其无不确实也”。“奚以知其为大智哉，为东说念主所欺者是已”（皆同上，卷二十四）。“得说念多助，创业者不恃助。不恃也，乃可恃也”（同上，卷九）。诸如斯类的话，都与老子“大巧若拙”，“上德不德”等话相似，含有对立统一的好奇好奇，是船山在历史历程中所发现的辩证不雅。这些好奇好奇，在船山那处，不是老庄的玄言，而是历史上、东说念主事上体验有得的实理。他尤其小心伟大的东说念主格，但不是其单方面的智、单方面的仁、单方面的立言建功，而乃是智与不智、仁与不仁、功与无功、言与疼痛之对立方面的谐和统一。譬如，他形容郭汾阳的东说念主格说念：“寰球共见之，而终莫测之。……不言之言，无功之功。回纥称之曰大东说念主，允矣其为大东说念主矣”（同上，卷二十三）。足见他所了解的汾阳的伟大所在，不在于“莫测”，而在于寰球共见中的莫测，不在于有言有功，而在于疼痛之言，无功之功。这足表示他深有见于矛盾中的谐和的妙谛。
此外，他还从矛盾统一中深悟到不偏于一面的宏量和持中的好奇好奇。他说：“生之与死，成之与败，皆理势之相为调处，而不可测者也。既以身任寰球，则死之与败，非意外之凶危。生之与成，抑天然之决策。生而知其或死，则死而知其固不错生。败而知其可成，则成而知其固不错败。存一火死生，成败败成，流转于时局，而有量以受之。如丸善走，弗成踰越于盘中”（《读通鉴论》卷二十八）。这足见他把合手住辩证的不雅点，在能窥见事物之全，要能见到死生成败之相互过渡的通盘历程（理势之相为调处）。见其大，得其大，则量自宏。如果只知生而不知死，只知成而不知败，则只知偏不知全，知一不知二，则胸宇窄小，器小易盈。这么，辩证法在他那处已不是古板的法规，而是生活的机灵了。
在《读通鉴论》卷七里，他说：“刚柔文质，说念原并建，而大中即寓其间。因其刚而柔存焉，因其文而质立焉，有说念者之所尚也。”这里由刚柔文质之并建，而悟大中持中，相成相济，统筹兼顾的好奇好奇，将玄远的老子式的辩证不雅平实化、儒家化。概况凡纵不雅历史的东说念主，都趋于小心时期的历程。而历史的历程总不免表现出一正一反一合的节律，或矛盾进展的历程。船山是我国最伟大的历史形而上学家，同期亦然最富于辩证法念念想的东说念主。
船山的历史形而上学之富于辩证念念想，最新颖草创且令咱们惊羡的，就是他早已先黑格尔而漠视“感性的机巧”（The Cunning of Reason）的念念想。王船山（1619—1692）生在黑格尔（1770—1831）之前约一百五十年，但黑格尔形而上学中最伏击创新的“感性的机巧”之说，却早经船山见到，用以表示天说念或天意之真实不爽，矛盾发展且具有感性目的。黑格尔认为，感性是有劲量的，亦然有机巧的。感性的机巧表现于一种迤逦的或矛盾进展的历程里。感性一方面让事物罢黜其自身的性格与倾向，让它们相互影响、对消、均衡，而我方并不干预其行程，但正是以借此以达到感性自身的目的。黑格尔还进而指出，在这种好奇下，天说念或天意（divine providence）之于世界历程，不错说是具有王人备的机巧。天主或天（God）让众东说念主放任他们的情欲，图谋他们的利益，为所欲为，但其斥逐不是完成他们利己的企图，而是完成天主的企图。而天主的企图，不徇私情，纯出于感性，断然与众东说念主利己的企图不同（参看黑格尔著《小逻辑》第二○九节）。黑格尔于他的《历史形而上学》中，描摹感性凭借并扬弃情欲和暴君或强人的贪心以实现其自身的机巧说念：“情欲的特殊利益的知足是与遍及原则的发展不可分的。由于特殊的特定的利益与情欲的知足偏激狡辩，而遍及原则因而实现。个别情欲与个别情欲斗争，互有得失，互有损害。但遍及的理念并未连累于其中而自冒危急。它（指感性，天，或遍及理念）高高乎在上，荫藏在后头，毫无动摇，毫无毁伤。这可叫作念感性的机巧。感性凭其机巧，使情欲为它我方管事。而具多情欲的个东说念主受处罚、受损害。感性所应用以完成其目的者为场面存在。遍及理念以个体事物，个情面欲的葬送受罚，为实现其自身的代价。”
感性的机巧表现时历史上或东说念主物方面，就是假个东说念主的私心以济寰球的大公，假强人的情欲以达到遍及空想的目的。黑格尔还将此宗旨应用来解释天然历程和量变质变的相干。他指出假借天然的事变（如机械历程、化学历程及有机历程等）以达到精神的目的，假借迟缓的量变以达到倏得的质变，都是感性的机巧的表现。感性一面假借非感性的事物（如私心、情欲、天然历程等），一面又狡辩非感性的事物以实现其自身。这表示感性不是空乏的，而是有劲量且有机巧、有办法以实现其自身。但历史上非感性的事物尽管相互对消均衡、受损害、受处罚，而感性却静不雅无为，既不干预其行程，亦不连累于其中而蒙损害、冒危急。这就是说，感性复能保持其空灵性和超逸性。黑格尔这一种看法，在王船山的历史形而上学里，咱们只须将黑格尔的感性或天主换成王船山的天或理，便不惟得到印证默契，而且得到解释和施展。
在《宋论》卷一的篇首，船山发轫指出：“天无可狃之故常”。又说：“天因化推移，掂量曲成以制命。”这里说天无可狃之故常，不止谓天不是古板不易的，而是能看风驶船的。天、天说念或天主的高歌不是直线式的，而是“因化”，凭依执行天然和东说念主事上的变化，而加以鞭策或狡辩，掂量执行情形，取迤逦的路线依矛盾进展的历程，以求完成其目的。知悉他凹凸文的本意，不过谓宋太祖无功无德，且无门阀资望的凭借，而能得寰球，实乃因天于缺乏神武圣哲的建国东说念主才时，无如奈何，姑假借宋太祖以达到和平统一，以符上天和气之心费力。总之，这已充分表示船山所谓天的辩证性和有机巧。在《读通鉴论》卷一的篇首，船山发轫指出天之假借秦始皇的私心以行大公的机巧说念：“秦以私寰球之心而罢侯置守。而天假其私以行其大公，存乎神者之意外，有如是夫！”船山所欷歔的存乎神者之意外，实无异于说，天的机巧、天的辩证性，不是一般的知识不错清醒的。因为辩证的好奇好奇，常常是违反知识的。他于《读通鉴论》及《宋论》的第一节，开宗明义即漠视天的辩证法或机巧性，足见辩证的历史不雅在船山念念想中所占的主导地位了。
成人在线船山在指示感性的机巧一不雅念时，都是举出秦皇、汉武、武则天、宋太祖一类黑格尔所谓具有大欲（master passion）或权力意志的强人，以作例证。除上头所引述的论宋太祖、秦始皇的话之外，对于汉武帝之开边，船山尤其有富于辩证哲念念的见解：“天欲开之，圣东说念主成之；圣东说念主不作，则假手于时君及才能之士以启其渐。以一时之好坏言之，则病寰球；通古今而计之，则利大而圣说念以宏。天者，合往古来今而成纯者也。……时之未至，弗成先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难受之庶民。而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。天之所启，东说念主为效之，非东说念主之能也。圣东说念主之所勤，东说念主弗守之，则罪在东说念主而不在天”（《读通鉴论》卷三）。这段话仔细玩味起来，颇有几点契合黑格尔的好奇：第一，天或感性代表整体。月旦历史应当“通古今”或“合亘古亘今”而计虑，不可囿于一时一地的意见。这含有黑格尔“真理是整体”的好奇。第二，他小心圣贤强人，或时君及才智之士在历史演变上的地位。但他又不陷于“强人主义”的历史不雅。因为他认为历史上的要紧事绩如统一、开边等，皆由于“天之所启”实时已至、气已动，东说念主只可“效之”，而“非东说念主之力也”。而且皆由于天之“假手于时君及才智之士以启其渐”，换言之，强人伟东说念主不过是天假借来完成历史管事和感性目的的器用。这与黑格尔对于强人在历史上的地位的看法，险些如合符节。黑格尔说：“强人的目的虽在知足我方，非知足他东说念主，但他们却知足了众东说念主的潜藏要求。他们是世界精神的实践东说念主（agents）。他们的生活并不精炼，毫无鼎沸享受。一世为其大欲所驱使。偏激管事终了，亦被根除。夭折如亚力山大，被刺如凯撒，拘押如拿破仑。终于成为世界精神的器用。”强人、时君及才智之士被天或黑格尔的世界精神所假借应用，作为达到感性目的器用。即由强人之“失败”，而达到感性的“得”或得益。即由强人之有“罪”，被处罚，而天或感性却有“功”了。这表示感性的机巧和天说念的公正不爽，不惟不表示强人的全能，而且表示了强人之为东说念主作嫁的悲催的侥幸。第三，一般宋明理学家都持狭义的说念德不雅念，斥责秦皇汉武之好大喜功，残民以逞。而王船山却能超出这种偏见，认为“通古今而计之，则利大而圣说念以宏”，这使得他的念念想不惟具有深远的形而上学识见，而且又富于近代精神。第四，他所谓“天”，虽仍不过是理，是民之所同然的心或意，但却颇富于有东说念主格的有神论意味，甚接近黑格尔所谓天主或天意。
船山还循着同样的念念路，指出“天”何如假武则天以正纲常，假巨奸之私以济国度之公的机巧。他说：“自霍光行特别之事，而司马懿、桓温、谢晦、傅亮、徐羡之托以售其私。裴炎赞武氏废中宗立豫王，亦故智也。……而武氏非元后，炎非武氏之姻戚，妄生白昼作念梦，则白昼攫金，见金而不见东说念主。其愚亦甚矣。自炎奸不售，而授首于都市，尔后权奸之诈穷，后世佐命之奸无有敢借口伊霍以狂逞者。……炎之诛死，天其假手武氏以正纲常于万世欤”（《读通鉴论》卷二十一）。又评肃宗自强一事说念：“肃宗自强于灵武，律以君臣父子之大伦，罪无可辞也。裴冕、杜渐鸿等之劝进，名为社稷计，实以居拥戴之功取卿相。其心可诛也。……肃宗亟立，寰球乃定归于一，西收凉陇，北抚朔夏。以身当贼而功不分于他东说念主。诸王诸帅无可挟之功名，以嗣起为乱。天未厌唐，启裴杜之心，使因私以济公，未曾不为唐幸也”（同上，卷二十三）。这里昭着表出船山所谓“天”，不惟能假权奸的私以济公，且能假手淫乱的武则天以正纲常。足见这全能而有机巧的“天”，实在有假借任何恶势力坏材料以达到感性目的之智力。
船山于驳倒刘崇、翟义等死于王莽，而莽亦旋一火一事，借以发明感性的机巧的好奇好奇，尤具深意。他说：“陈涉、吴广败死尔后胡亥一火；刘崇、翟义、刘快败死尔后王莽一火；杨玄感败死尔后杨广一火。徐寿辉、韩山童败死尔后蒙古一火；犯寰球之险以首事，未有不先自败者也。乱士不恤其示寂，贞士知示寂而不畏其示寂也，乃暴君篡主相灭之先征也。……关联词胜、广、玄感、山童、寿辉者，天贸其死，以一火秦、隋；而义也、崇也、快也，自输其肝脑以拯天之衰而伸莽之诛者也”（《读通鉴论》卷五）。这一段话有两点伏击好奇，第一，以毒攻毒，恶东说念主与恶东说念主斗争，同归于尽，而天说念以明。这正表出了黑格尔所谓“个别情欲与个别情欲斗争，互有损害，但遍及理念并未连累于其中……且毫无动摇”的好奇好奇。且抒发出了黑格尔所谓“遍及理念以个体事物个别情欲的葬送受罚，为实现其自身的代价”的感性机巧。船山所谓“天贸其死以一火秦、隋”，意即指天以胜、广、玄感等东说念主之死作为毕命秦隋的代价或交换条目。实黑格尔感性的机巧说的最佳的注目和例证。第二，在船山看来，胜、广、玄感等之叛乱是基于利己，他们的死是被“天”应用或假借作为达到毕命秦、隋的感性目的之器用。他们的死是被迫的。但翟义、刘崇等举义诛莽则否则，他们是基于我方的自动自愿，他们的死，不是被天假借应用的器用，而是“自输其肝脑以拯天之衰”，使正义伸张出来，使衰微的天意，得明白表现出来，得一接济，得一拯救的助力。换言之，前者是感性用机巧假借他物，迤逦以求实现。后者是感性自身的撑持，径直的表现。这也就是船山于另一地方所说的负延续说念统、学统之管事的东说念主，“当寰球纷崩，东说念主心晦否之日，独合手天枢，以争剥复”（《读通鉴论》卷九）的大业。是以但凡基于感性的说念德律令而自愿的行动，不惟不是被迫的为天所假借应用并加以狡辩的器用，而且乃是王人备的自身肯定，“独合手天枢”，“拯天之衰”的刚健的行动。一种东说念主是天理、感性的负荷者、把合手者，致使当天理晦否轻捷、寰球扰乱无真吵嘴之时，他们又是感性的拯救者、保持者，其自身即是目的。一种东说念主仅仅器用，被感性应用假借之，同期又刑事连累之、根除之，以达到感性的目的。这两种东说念主的远隔是很大的。
以上只就船山历史形而上学中最有创新的部分，亦即默契于黑格尔的部分，也就是他的辩证不雅和对感性的机巧的看法，略加施展，以见船山在形而上学上的孝顺之大、地位之高。至于他以说念德之隆污决定国运的隆替的说念德史不雅，小心礼乐以改俗迁风、教育感化东说念主于无形的礼乐史不雅，以及他小心《春秋》大义，严辨夷夏之防，足以引发东说念主的民族毅力的民族史不雅，咱们此处均略而不述了。
（1946年10月刊登于《形而上学驳倒》第10卷，第1期）
附王煜语：贺麟先生《王安石的性论》先容王荆公一首最富于哲理与识度的诗：“风吹瓦堕屋，正破坏我头。瓦亦自幻灭，岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不解放。众生造众恶，亦有一机抽，渠不知此机，故自认愆尤。此但可哀怜，劝令真确修。岂可自迷误，与渠作冤仇。”贺氏歌唱此诗充分表现出斯宾诺莎的定命论，代表安石晚年静不雅天地东说念主生，襟怀散落，超逸恩仇友仇成败悲欢荣辱的高远田地，及他学佛后宽待一切、悲悯一切的菩萨心地（详见《念念想与期间月刊》第四十三期）。按《庄子·山木》“有虚船来触，虽有惴心之东说念主不怒”；《达生》“虽有忮心者不怨飘瓦”启发安石。贺氏《文化与东说念主生》的突破性论文《王船山的历史形而上学》指出，王夫之早有黑格尔“感性（天主）之狡狯”那种宗旨。我很振作找到更早的苏轼诗《和陶咏荆轲》：“秦如马后牛，吕氏非复赢。天欲厚其毒，假手李客卿。功成志自诩，作恶如陵京。灭身会有时，徐不雅可安行。沙丘一狼狈，笑落冠与缨。……杀父囚其母，此岂容天廷。……”天说念额外于黑格尔的Reason（感性）借李斯深化秦始皇的奸诈使他尴尬地死于归程。东坡此意浅于船山的——天托始皇灭绝封建轨制，托武则天整顿法纪。然则我感到感性狡狯说足以解释一切恶魔的历史地位，举例，不错说天假希特勒以辩证地复兴德国。
（见香港中语大学文化研究所学报1981年，第11卷，第9期。作家王煜，系香港新亚书院形而上学系教育。）
论形而上学纷无定论一部形而上学史显得是派别复杂，念念想纷歧，对于内部的问题，几千年来，此亦一吵嘴，彼亦一吵嘴，好像是得不到细目的论断。科学上的问题，都是一个一个不错得到科罚的。科学上的问题不错日眉月异而有跳跃，科学上的发明亦不错日眉月异而有跳跃。而形而上学上好像老是那几个旧问题，对于这些退步问题的科罚，又复纷歧而莫得定论，因此少有跳跃。有的东说念主便以此诟病形而上学，以为形而上学不值得研究。
咱们的好奇以为形而上学纷无定论，在某好奇下，确是事实。以此诟病形而上学，却又可不必。
真理也许唯有一个。然则咱们窥探此真理的角度或起点不同，咱们所得的论断也许就各异。对于合并个问题，由于脾气、环境、期间需要以及个东说念主学养、文化配景的不同，也许就会产生不同的看法。是以古东说念主尝说，“说念一费力，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”诗东说念主也咏过：“横作为岭侧成峰，遐迩凹凸各不同”。这些说法似乎都可若干证实形而上学纷无定论的事实。
还有一层，科学上的问题，常常只波及部分，自己是不错有定论的解答的。而形而上学上的问题，常常波及整体、根底，难于得到解答，更难于得到有定论的解答，譬如一般东说念主常说，“盖棺定论”，但历史上很多伟大东说念主物，盖棺已千百年，而论犹不决。同样，伟大的问题，亦然千百年不易得到定论。即在较精熟的科学里，如数学、物理、心理学里，亦有派别的分判，亦有相互辩争未得定论的要紧问题。何况在形而上学鸿沟里，有很多形而上学家以发出千百年无东说念主能科罚的大问题，以漠视千百年无东说念主能证明的大假设骄傲，这种问题何能容易得到定论呢？是以有时即当形而上学家漠视问题之时，他本来就不但愿求得到一致的或定于一尊的千古不移的定论。
尤其咱们应知，形而上学重在念念想的纯熟和寡言的行动，重研究、怀疑、商榷、辩难、探求念念索的历程，而不一定重在问题的根底科罚和所得的斥逐。犹如咱们习体操，或爬山旅行，咱们重在体育行动的历程和身材的纯熟，而不重执行的得益和问题的科罚。在这好奇下，形而上学亦然只问拔擢（念念想研究）不问得益（得到论断、斥逐）的。形而上学家仅仅“爱智者”，追求真理的东说念主，而不是“智者”，自封也曾有了机灵、得到真理的东说念主。
而且从另一方面来说，形而上学有了定论，恰是形而上学的死路。一个形而上学家自封为有了定论，则他便会陷于独断而不虚怀求进益。一个社会或国度，认某一形而上学家的体系为定论，定于一尊，而认违反此定论的学说为异端邪说，则阿谁社会或阿谁国度，就会陷于政事不民主、学术不跳跃和念念想不解放的不幸。汉武帝认孔子的学说为定论，尊崇儒术，罢黜百家，其妨害念念想解放、学术跳跃和政事民主的恶影响，竟然难于计量。泰西在中叶纪，教化方面认亚里士多德的学说为定论，违反亚氏念念想的东说念主，有被蹧蹋、被正法的危急，其对念念想解放、学术跳跃和政事民主妨害更大。连年来实足世界的一种有宗教性和独裁性的政事通顺，在形而上学上亦有定于一尊的趋势，一定要崇奉某某形而上学家为唯一先知，某种史籍为圣经，而漠视一套形而上学的公式，作为政事通顺的信条。这与汉武之尊崇儒术，教化之尊崇亚理士多德，同是抹杀形而上学念念想的正常进展，亦同即为妨害念念想解放、学术跳跃和政事民主的逆流。其失实似亦在于认为形而上学应该有定论，且应该定于一尊。
我常说，就对于形而上学之有无定论的作风而言，咱们不妨约莫把形而上学家分为两类，一类是善于提问题的形而上学家，一类是善于答问题的形而上学家。提问题的形而上学家，可爱月旦、怀疑，反对旧传统，漠视新问题、新方法，指出新标的，大都是开习尚、创派别的形而上学家。泰西形而上学史上的苏格拉底、笛卡尔、洛克、休谟都可说是属于此类。咱们虽弗成说他们在形而上学念念想上莫得得到肯定的论断，然则他们的念念想特富于暗意性、启发性，有待后东说念主的商榷、补充、施展、解释处特多。答问题的形而上学家，大都善于综合融汇，折衷各派而求其至当，集各派的大成而创立博大的体系，使东说念主有众望所盼，叹不雅止到额外之感。如亚里士多德可说是回复苏格拉底、柏拉图的问题的形而上学家，斯宾诺莎是回复笛卡尔的问题的形而上学家，黑格尔是回复康德的问题的形而上学家，惟有康德的地位相比特殊：他一方面回复休谟的问题，一方面又漠视新问题给费希特、黑格尔等东说念主往来复。提问题的形而上学家小心怀疑月旦，自身就不肯意执着什么定论。答问题的形而上学家好像是有了定论，但亦大都只承认折衷众说，集其大成，而不敢以草创独断自居。总之，在形而上学鸿沟内，无论有无定论，都是富于解放空气的。
说形而上学纷无定论，目的在小心形而上学的解放和创新方面。并不是说形而上学里扰乱如麻，使东说念主莫衷一是。更不是说，学形而上学的东说念主，不错言不及义，胡言瞎说，漫无吵嘴真伪程序。形而上学有其神圣的管事、完整的鸿沟、森严的律令、谨严的方法，亦有其公认的程序和典型的泰斗。这各样特性都是使得形而上学成为一专门学问的条目。说形而上学上莫得定论可，说形而上学上任何定论都不错月旦反对更可，但说通盘形而上学史仅仅杂沓词语的念念想的纪录，漫无头绪却不可。因为如果加以知道的整理，咱们就可看出形而上学史上的派别和论辩，皆是条理划分，源泉了了。如众山之有主峰，如众流之汇归于海，使东说念主嗅觉到形而上学上派别之多，念念想之杂，而仍不违悖于“说念一费力”，“真理唯有一个”的根底原则。
还有少量，须得补充的，说形而上学史或形而上学界纷无定论，并不是说每个形而上学家莫得他自认为苦念念力索信托自得的真理。每个形而上学家总以为有需要他施展阐发的真理，也有须得他意态消沉，存一火以之，去相持、去宝贵的真理。王阳明说：“尔我方心中少量良知，就是尔我方的准则”，有准则就可说是有定论。有准则有定论，行动就有了指针。对于真理有了明觉精察的定论，对于生活就会有澄莹笃实的力行。于是我就不错说，说形而上学无定论，是小心形而上学的月旦怀疑，以求念念想的解放创新。说形而上学有定论，是指出由对于真理的相识可引起信仰而指导行动。是以要古板地执着地说形而上学无定论或有定论皆不可。“形而上学纷无定论”这句话并不是定论。认形而上学有了定论，真理百世不惑四海皆准的说法，也不是定论。于是我这篇漫笔说来说去也莫得定论，尚待对这问题有兴致的东说念主的商榷和见示。
（写于1946年）
文化、武化与工商化文化可说是精神的时髦，武化是武力的时髦，工商化是物资的时髦。
文化是名词，同期亦然动词；化字含有改变的好奇；文要化，要影响其他的一种东西，要感化或足下别一种东西；譬如教育，譬如诗歌，不错使东说念主向善，不错使东说念主有优好意思的情操，这就是文化之一。武化就是要以武的事物去感化或足下别的东说念主或物，譬如在咱们隔邻放着很多枪炮，堆着一些沙包，咱们的精神就会病笃起来，这也就是武化的一例。文不错化，武不错化，工生意也不错化。古东说念主说：“与善东说念主交，如入目擩耳染，久而不闻其香。”香不错改变环境，不错足下其他的东西，正可解释“化”字的功用。
中国一般东说念主的旧看法，认为文化与武化是对立的、不相容的，文东说念主主张文化，武东说念主主张武化，提倡物资时髦的东说念主就反对精神时髦。另外有些东说念主就以为精神时髦一定是崇高的，其他的时髦一定是相比初级。本东说念主以为这是不对的。这是旧的看法，这种看法会影响到文化的发展。
我今天要漠视一种新的看法：第少量，我以为文化必不是纯粹文化，而必定以武力和物资为其因素；文化失去这两者就会变成空乏；举例我国，但凡文化最发达的期间，必定是精神时髦与物资时髦同期发达，如春秋战国期间，乃是文化最盛的期间，其时的士除了学习礼乐诗书数之外，还要懂得射御，何况工生意也很发达，太史公作过一篇《货殖传记》，可证明其时生意化是被东说念主小心的。其次，汉朝、唐朝亦然如斯，元朝初年亦然如斯，由历史看来，可知三者是同期发展的。在魏晋南北朝与南宋期间离开武化和工商化，而专事清谈与玄学，是以受异族侵扰，这乃是不健全的文化。在印度、希腊亦有同样表现，当它们专讲空疏的文化而不努力于执行的武化和工商化的时期，它们是不免受异族侵凌的。是以三者不可分，一个真确文化的总体是包括武力和工生意与技能等等在内的。
第二点，武化或工商化并不低于文化、精神时髦。普平时话说：“七十二行，行行出状元。”咱们也不错说：“各界出圣东说念主，”即是军事上有军事上的圣东说念主，工生意上有工生意上的圣东说念主，各界有各界的特性，各式奇迹有各式奇迹的伟大之处，弗成说某界比某界要卑下。
第三点，精神时髦、物资时髦和武力三者是相互影响、相互匡助、相互充实而相互研究的。譬如一有战争，其得胜得之于文化和工生意的匡助吵嘴常大的。那就是说，工生意与教育发生密切相干，军事可影响学术，学术又可影响工商，三者研究起来成为一个有机体。
畴前若干年来，一般东说念主都认为文武不相容，精神时髦与物资时髦有高下的划分。那是什么原故呢？那是一般东说念主的失实不雅念，一般东说念主只知说念某种东西的坏处，而不知说念其自制，譬如讲到文化，或者讲到书生、学者、文东说念主，一般东说念主就会连料到文弱。儒者素来被东说念主认为恇怯的标志，“儒”字本来就含有“懦”字的好奇。又有东说念主认为文东说念主乃是不事出产者，文东说念主乃是虚文而不切执行者。再说武化，一般东说念主听到“武”字就会理料到泼辣、阴恶、动武、行凶、兵灾、匪祸、暴君、专制、恶魔、霸王等等。这都是错不雅念，而非正面好奇。这亦然很坏的习惯。因为，但凡看见一个名词，都向坏的方面想，即令是极好的一个名词也向坏的方面想，那岂不是一种危急念念想么？我再讲下去：又如工商化，所谓工商，本是一种职业，是东说念主生不可或缺的。但是一说到“工”，一般东说念主就会理料到苦力，侍从，被吸血虫等等。一说到“商”，一般东说念主就会理料到什么“学校生意化”等等名词。如果说到商东说念主，就会理料到投机、奸商、利己、势利等等名词。天然有少数商东说念主是不免有这些坏的行动，但大巨额商东说念主决不是如斯，一般东说念主却往往把坏的解释作为遍及的场面，这确是一种不健康的念念想习惯，一种坏的念念想姿色。如果任这种坏的念念想姿色发展下去，那么就莫得东说念主情愿作商东说念主了，也莫得东说念主情愿作工东说念主了。而且文东说念主藐视武东说念主，武东说念主也藐视文东说念主；一般东说念主又藐视工生意的东说念主，工生意的东说念主也瞧不起文东说念主和武东说念主，于是文武对立，精神时髦和物资时髦对立，如果长此下去，中国不会工业化，也不会有一个强有劲的国防军，决难成为一个当代化国度。
现时从正面好奇来解释这三点：
（一）文化：所谓文化，乃是东说念主文化，即是东说念主类精神的行动所影响、所足下、所产生的。又可说文化即是感性化，就是以感性来处理任何事，从感性中产生的，即谓之文化。文化包括三概况念：第一是“真”，第二是“好意思”，第三是“善”，文化要以真理来感化、来影响，就名词上的好奇来说，文化是真理所产生，是以文化是真理化，但真理是从学术上研究而得的，举例形而上学科学等等都是组成文化的因素，也可说是学术化；所谓“好意思”，就是艺术化，使观赏的东说念主有好意思感，受磨练；所谓“善”，即是说念德化。总起来说，真好意思善即是真理化、艺术化、说念德化，而由于系崇高的情谊、鉴定的意志和正确的寡言所产生，不错说即是精神化——精神时髦。而文化的特征乃是投诚东说念主类的精神，使东说念主精神心悦诚服。
（二）武化：武化即是武力，以武力来影响足下东说念主。武力的最基本要素有三点：第一是远大的身材；第二是勇气；第三是侠义。要有远大的身材，才能够奋发自强；勇气就是有胆量，有胆量才勇于奋发自强；侠义就是正义感，有了正义感才会判别应当作念的就作念，不应当作念的就不作念，古东说念主用关公作为义气的代表，因为关公最重义气，富于武德，置存一火好坏于度外。
（三）工商化：我今天莫得讲“农”就把农也包括在工商化内部，工东说念主的好奇表示管事。双手全能，而且有技巧；另外又有勤苦的好奇，因为他们是无间地管事下去；何况包含有出产和创造两种好奇，就是说出产之外还能创造新的东西，这些可说是工业化的良习。此外工业上有一种“交货”的规矩，譬如咱们去定货，工场必定会按照议定的时期交货给咱们，而且按照咱们所需要的条目涓滴不会“偷工减料”的交货给咱们。这竟然一个最好意思的说念德行动，对于社会有一种精致的影响。因为工业有这些优点，是以投诚天然，要靠工业。至于商呢？咱们也弗成拿坏意来看商东说念主。商东说念主的特性是有益益的不雅念，何况讲利同期讲用，所谓生财有说念，使任何事都不错增长利益；何况还要讨论利益，取舍有益益的事来干，而断念莫得利益的事；其次就是通有无，即是各地的货色相互流通，这也靠生意；再次，就是信用公道，这两项良习亦然生意上具备的；还有已毕亦然生意上的良习，譬如银行发出财富或支票，必定能够已毕的，这种不雅念也应用到日常生活和处世接物上头来，譬如咱们语言作念事都能已毕，那岂不是咱们的一种良习！
由这么看来，不错晓得文东说念主、武东说念主、工东说念主、商东说念主各有良习，但愿各个加以施展，组成一个最优良的文化总体。咱们要猬缩旧的不健康的念念想，咱们要使文化促进武化，也助工商化，使它们相互匡助，相互救短。譬如军东说念主与文东说念主构兵后要谐和、要互助。工生意家和文东说念主，或军东说念主与工生意家都要相互匡助，那么学术可助军事的发展，又可助工生意发展；工生意也可助军事确立，军事又可保护文化和工生意的安全。
咱们现时再来谈谈武化与工商化何如接管文化。
先说工业化。当代工业是数学、物理、化学等等的结晶，那就是说工业非学理化不可，由此可见工业必须有文化的匡助。咱们知说念工程师就是一个有学问的东说念主。无学问的东说念主是干不成的，举一个例子，我有一个一又友，以前是学形而上学的，学识特别丰富，其后从事军事工业。管事干得很好。我会他的时候，他自称是一个铁匠。咱们不错料定这个铁匠是一个学识丰富的铁匠。又有一个留学的一又友，他是学农的，他也自称农夫，然而，这个农夫是有丰富的学识作基础的。再说工业亦然好意思化。举例，工程师瞎想建筑一座屋子，他必定研讨何如使它富丽堂皇，如果瞎想一部汽车，他必定研讨何如才能使它好意思雅玲珑。这都是不错发蒙东说念主的好意思感的。工业化更有说念德的好奇，举例交货就是一个最佳的例子。
再说生意，如果离开学术亦然站不住脚的。如现时大学内部有商学系，研究管帐学、统计学、银行学、贸易学等等精熟的学识。而一个求发展的大商东说念主更要具备丰富的海外政事和法律的知识以及地舆历史的知识和丰富的知识。而信用、公道和已毕等不雅念又形成生意说念德化。
说到武化，咱们都知说念，军事学是需要天文、地舆、物理、化学、数学、心理学等等作基础的。而历史上更有不少的军东说念主对于体裁和政事都有深刻研究。由此可知军事学非学术化不可；而军东说念主的精神，重勇敢，能葬送，守规律，负连累等等不雅念，更是说念德化；干戈的方法对进退、虚实、冒险、两方东说念主数多寡，都是按照一定的规矩去作念，而且是立地变化的，是以军事也包含艺术化。
是以军事、生意和工业都必须学术化、艺术化、说念德化，何况必须受精神时髦的匡助。
武化和工商化接管文化的情形说过了。文东说念主学者们何如接管武化和工商化呢？一个学者要爬山郊游去找标本，必须身材好；而冒险作科学上的试验或冒险到危急地方去作科学材料的征集，这又需要勇气；这就是武化的条目。学者的演讲，写文章就是管事。从事这种管事，也需要勤；也要有“产物”；何况要有创造的精神，才会有新的发现。举例学校，在某种好奇下好像工场，学生就好像是“产物”；是以学术、教育都含有工的因素，而文化也具有工化。又说学术教育等何如商化，咱们说什么奇迹商化，或什么学术商化，这并不是骂东说念主，而是认真何如获取效益，何如不错获取最高的后果。从前东说念主老是教东说念主我方吃亏。咱们现时改变了，咱们弗成吃亏，而且还要认真获取利益，不过咱们并不只单顾全我方的利益，咱们还要顾到国度、社会、共事、一又友的利益。咱们也要讨论利益。咱们也要交换学术。信用在学术上亦然要保持的。交货也可应用在学术上，举例讲演作论文都是要依期交货的，而战时好意思国政府截止科学家在某时期内要造出原枪弹交货，而好意思国科学家就依照限期交货。任何学者都要取薪水，但是必须有材料，有孝顺，而且是真材实料的交出来，这就是具有生意上的好奇。
简而言之，工商东说念主有奇迹心，文化东说念主也必须具有奇迹心。畴前我国文东说念主可爱摆老阅历，不管什么事情，只肯用口讲讲，或者用笔写写，如果要他们切身去不雅察，去研究，去捣鼓，他们认为是有损身份，是以奇迹办不好，而受文弱致使病夫的讥刺，这是要急急改正的。
文化而兼武化和工商化，在泰西已承办到，是以他们的文东说念主都有奇迹心，而工生意和军事也已学术化、说念德化、艺术化，三者相互匡助、相互充实、相互研究。这在泰西是已成事实，我今天不过对于这种事实加以表面的证实结束。
咱们的孔子是中国第一个文化东说念主，然则他能射，能御，何况常佩剑，可见他是兼有武化的精神，他的弟子中有子路，子路特别勇敢而远大，是典型的军东说念主；有子贡，子贡善于作念生意，可说是典型的商东说念主；孔子博学而无所不知，可说是文化的总体标志。我现时说文化、武化、工商化三者要合一，这也可说是孔子精神的新施展。
中国社会上，一般的家庭或商店，特别是好意思国唐东说念主街的华裔商店，都供着文昌帝君、关圣帝君和财神三个神像。文昌帝君可代表文化，关圣帝君可代表武化，财神可代表工商化；由这点看来，无形中表现中国社会传统的信仰亦然顺应这三个原则的。不过但愿这三位神不要对立，而要互助，不错说关圣帝君和财神要谐和而向文昌帝君致意，文昌帝君也要对他们两位随时匡助。
终末，咱们拿政事来印证一下：要搞政事，必须先有基础；以历史来看，政事的基础率先是武力，其后是财力；原始期间政事都建立在武力上，近代建立在工生意上；武力的政事常产生霸说念，工生意的政事常产生老本族。以后必须加上一个“文化”。先要有文化作为政事的基础，即是以学术教育来作念武力和工生意的基础。中国儒家和希腊形而上学家柏拉图即是这么主张过，于是政事必须以这三者的研究和互助，然后政事基础才不错结识。
（写于1946年）
王安石的形而上学念念想中国儒家的东说念主所尊崇的政事家，大约不过两型；一为伊周型，一为萧曹型。前一类的政事家，同期即是圣贤，说念德文章兼备，言行均可为世法规，治平之业，好像仅仅他们学问说念德文章的副产。三代以下这一类型的政事家甚为没落，惟有那“兄弟之间见伊吕”被宋儒称为“有儒者快活”的诸葛孔明，相比接近此一类型。后一类型的政事家，大都有才能，建事功，平叛乱，维顺序。他们似乎是政事本位、事功本位的政事家，以政事上建建功业为唯一目的。他们虽可称为贤臣贤相，然则究弗成说是说念德、学问、文章兼备的圣贤。汉唐的盛治，都是这一类型的政事家的表现。汉的萧、曹、霍光，唐之房、杜、姚、宋，都是这一类型的代表。伊周类型的政事家天然要行王说念，实现大同之治。萧、曹类型的政事家，天然免不了掺杂些霸说念和申韩之术，只可达到小康之治。如果用当代话来说，前者代表政事上的空想主义，后者代表政事上的现实主义，传统儒家的政事念念想一贯地憧憬大同的空想。
宋朝以尊重儒者、不杀文吏定为先人家法，初期胡瑗、孙复之讲学亦开形成伊周型的政事家的先河。尔其后理学家程朱的历史不雅，亦一致地贬斥汉唐，推尊三代空想政事。宋朝的政事家如范仲淹、韩琦、司马光等都是以说念德、学问、文章著称，接近伊周型的政事家。即欧阳修、苏轼虽偏以文章见长，其终末空想亦在于为三者兼备的政事家。在历代培养文治的传统下，在凸起之士皆以达到说念德、学问、文章兼备为政事家的空想的习尚下，王安石不过是最凸起、最齐全的代表费力。安石的诗文皆卓然自成为群众。他的东说念主格，陆象山称其“圣洁之操，寒于冰霜”。他的生平志事，陆象山称其“说念术必为孔孟，勋绩必为伊周”。是以他实在具备了各样条目，使他成为三代以下，伊周型的政事家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说，当他初见神宗时，神宗问他，“唐太宗何如？”他答说念：“陛下当法尧舜，因何太宗为哉？”又说：“陛下诚能为尧舜，则必有皋夔稷契，彼魏征诸葛亮者何足说念哉？”很多东说念主都认为安石这番话难免大言欺东说念主，纵欲丧胆忌。殊不知这确是表现他多年来所怀抱的根底主张。神宗原本憧憬着汉唐的现实政事，他要把神宗窜改为趋向三代伊周式的空想政事。神宗其时接管了他的根底主张，称他为“降低于君”，并嘉勉他“悉意辅辟，同济此说念”。于是他才秉难进易退之节，得君行说念。
以上是就空想政事与现实政事在历史上的消长来看，以指出王安石在政事史上的地位。再就形而上学与政事的相干，以昭示王安石的形而上学念念想在形而上学史上的地位。
大凡一个政事家必有其形而上学见解，必有其所服膺的形而上学家。如王安石的形而上学倾向，最接近孟子的心肠之学，而他所最推尊的形而上学家除孔子外，为孟子及扬雄。他所最反对的形而上学家为荀子。这也有其政事念念想的配景的。因孟子是空想主义者，他的政事念念想，在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政事上倾向小康的现实主义者。同期一个形而上学家，亦必有其政当事人张，有其所拥护的政事家。如孔子之尊周公，老庄之尊黄帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陆两派中，赫然程朱相比拥护司马光，而象山则拥护温公的政敌王安石。象山是形而上学家中第一个替王安石说公说念话的东说念主。王安石的新法被司马光推翻，他的政事空想迄未得真确实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明方始踵事增华。而政事家中也唯有张居正才相比服膺陆王之学。总之，讲陆王之学的东说念主多相比尊崇王安石、张居谨慎的有大派头的政事家。同期王安石、张居正一流的政事家亦多相比可爱陆王一说念的念念想。这也许是出于偶而，但亦若干可标明政事家与形而上学家亦有其脾气的投机，政当事人张与形而上学念念想亦有其密切的关联。同期我也约莫暗意了王安石的形而上学念念想，以得自孟子、扬雄为最多，而与陆王的念念想最为接近。
要讲安石的形而上学念念想，咱们弗成不概述地先讲一下程朱陆王的区别。程朱陆王都同是要讲身心人命格物穷理之学，所不同者仅仅程朱主张先格物穷理，尔后明心见性，先当天格一物，明日格一物，尔后豁然知道，吾心之整体大用无不解。陆王主张先发明本心，先立乎大者，先体认良知，然后致吾心之良知于事事物物。是以程朱相比小心客不雅的物理，陆王相比小心主不雅的心肠。一由用回到体，一由体发展到用。而陆王的心学正代表了泰西欲了解天地，须了解自我，欲建立天地先建立自我的唯心形而上学。
王安石生平最服膺孟子，最反对荀子，而孟子是主张精心尽性，施展良知良能，具有先立乎其大，万物皆备于我，方今寰球舍我其谁的胸宇与派头的东说念主。除孟子外，他最崇拜扬雄，认“扬雄者，自孟轲以来未有能及之者”。然则他崇拜扬雄的道理，乃因为“扬雄亦尽心于内，不求于外，不修廉隅，以徼名当世”。如果你问安石，救国救民从何处救起，他一定说先从救我方作念起。治国平寰球，亦先从治我方作念起。他是讲为己之学的东说念主。对于杨墨的评价，他虽说指斥两东说念主各偏于一面，然则他相比嘉赞杨朱。他认：“杨子为己，为己，学者之本；墨子为东说念主，为东说念主，学者之末”，是以学者必先为己。为己多余，则自可不期为东说念主而自能为东说念主。如果“始学之时，说念未足以为己，而志己在于为东说念主”，就是“谬用其心。”这么志虽在于为东说念主，其实绝弗成为东说念主。他很觉奇怪，为什么“杨子知为己之为务，而弗成达于大禹之说念”。换言之，安石认为为己是本，本立自能发出为东说念主的效能。他是要以杨子之为己为起点，而达到墨子之兼爱的归宿点，庶几顺应本末兼赅，体用合一的儒家正说念。
咱们不错称安石形而上学念念想的起点为“建立自我”。建立自我是他所作的立本、立大、务内的功夫。他的个性倔强，不凡不拔，有创造力，有更动精神，都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用“建立自我”四字以表示他的根底起点，因为建立二字，相比有形而上学意味，建立自我为建立天地之本，漠视建立自我，知的方面以自我毅力为相识外物的根底，行的方面即利东说念主济物、修真金不怕火治平的奇迹，不过是我方性天职事，是自我的实现结束。兹试安祥陈述他建立自我的努力。
第一，建立自我，泄劲方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所照看。是以必须用一番解脱物欲名利的功夫，使自我不错抬脱手来，不致千里溺于物欲名利而弗成自拔。在答曾子固书中王安石也曾说说念：
“方今乱俗不在于佛，乃在于学士医师，千里没利欲，以言相尚，不知自治费力”。“千里没利欲”，即蚀本我方，“以言相尚”，即务名而不求实，鹜外而不务内。宋东说念主辩论（即以言相尚）未毕而金东说念主渡江的后患，不错说他已有了预知。他这里所谓“自治”好奇甚深。必定要像扬雄那样尽心于内，才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说，“不淫耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精于用志，然后能明于见理。”这也曾把他生平的学问修养，全盘托出了。这也就是他“圣洁之操，寒于冰霜”的所自来了。必定要摒绝嗜欲，然后才能保持自我的梗直的天机，才能用志不纷，麇集元气心灵，以格物穷理。咱们须得明白，建立自我，乃是拯拔自我，保持自我，以求体察真理。并不是刚愎随心，放任主不雅意见。
第二，建立自我就是使自我以说念或以理为依归，而不顺俗浮千里，与世偃仰。不以众东说念主的意见为意见，而为真理守志操。《送孙正之序》中有一段，最足以表现他“举世非之力行而不惑”（韩愈语）及“不但一时之毁誉不对于虑，即万世之吵嘴亦所弗计”（张居正语）的精神：“时然则然，众东说念主也。己然则然，正人也。己然则然非私己也，圣东说念主之说念在焉耳。夫正人有艰辛颠跌不肯诎己以从时者，不以时胜说念也。故其得志于君则变时而之说念，若反手然，彼其术素修而志素定也”。己然则然，往往然则然，表示他重自我的主不雅精神。然则他所谓己或自我乃是有遍及性长期性的说念、空想和主义的委托，不诎己以从时，并不是怪僻倨傲，而乃是不随平凡趋期间而葬送我方所代表的说念、主义或空想。不仅不以时胜说念，有了契机还将进而以我方平素所服膺的说念、主义、空想，去改变期间、转动平凡。是以其后他无可争辩，不量敌之众寡，以校正“东说念主习于断然非一日，士医师多以不恤国是，同俗自媚于众为善”（《答司马谏议书》）的习尚，而断然实行新法，实基于这种教导和素愿的施展，并非偶而。
第三，有了自我建立，则念书的时候，心中自有主管，自能致良知以念书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。是以他不为狭义的正宗不雅念所照看，胆敢无书不读，然则能我方受用松弛驱遣，而不陷于支离。他与曾子固书说得最佳：“某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《百草》诸演义，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。……扬雄虽为不好非圣东说念主之书，然于墨晏邹庄申韩，亦何所不读。彼致其知尔后读，以有所去取，故异学弗成乱也，惟其弗成乱，故能有所去取者，是以明吾说念费力”。其博极群书有似朱子，其去取百家之书以明吾说念，致吾知，较象山六经皆我注脚的精酷似尤为阔大。
能建立自我，不只是念书不错主动，不受册本照看，即视听言动，亦有自我作主管，不随外物转动。他讲知识（视听）和行动（言动）中的自我主管性或先天因素，尤为精颖。他说：“非礼勿听，非谓掩耳而避之，寰球之物不及以乱吾之聪也。非礼勿视，非谓闭目不见，寰球之物不及以乱吾之明也。非礼勿言，非谓止口而疼痛也，寰球之物不及以易吾之辞也。非礼勿动，非谓止其躬而不动，寰球之物不及以干吾之气也。寰球之物，岂特身材利己哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先听焉。不视之时，有先明焉。不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉”（见《礼乐论》）。非礼勿视、听、言、动，若不善加解释，而加以泰斗化，险些会照看得东说念主不敢动掸。无怪会引起东说念主认“礼教吃东说念主”、“以理杀东说念主”的扞拒。今安石对于泄劲的有使东说念主躲闪外物趋势的非礼勿视、听、言、动的经验，加以积极的解释，而饱读吹东说念主投诚外物，改变外物，以我方为范型去陶铸外物。也曾包含有阳明释格物为正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这么解释起来，非礼勿视，并非泄劲地不看外物，而是看尽寰球之物，弗成乱吾心之明。非礼勿听，不是泄劲地不听外物，而是听尽寰球之声，弗成乱吾心之聪。非礼勿言，不是泄劲地不语言，而是我我方所说的话，非外物所能推翻驳倒。非礼勿动，不是泄劲地无有行动，而是我方的行动坚决，非外物所可转动。换言之，他认为非礼勿视、听、言、动，不是照看我方，而是依理以视、听、言、动，因而实现我方。不是泄劲地躲闪外物，而是积极地借外物以考验吾耳之聪、目之明，言之有理，动之坚决，因为他根底认为外物之是以为外物，并非“身材利己”，并非零丁不依，由于外形如斯便如斯，而有其隐微的着手，这着手就是先天的自我，或未发的心肠。他所谓不视、不听、不言、不动之时的先明、先聪、先言、先动，即指自动的有主管的感性之我而言，亦即近似象山所谓本心，阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动，实即应积极地依本心凭良知而视、听、言、动，或借视、听、言，动，以格物（正物），以复本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性，则视、听、言、动自有准则（即有礼），而视、听、言、动所构兵之外物自有档次，自受表率，因外物并非身材利己，而乃为自我所建立，受自我之陶铸而成者。是以他接着说：“是故非耳以为聪，而不知是以为聪者，不及以尽寰球之听，非目以为明，而不知是以为明者，不及以尽寰球之视。理智者，耳目之所能为，而是以理智者非耳目之所能为也”。这段话甚深，推究起来，实包含有康德知识论的精意。耳目仅仅能听、能见的感官，而是以使耳目能听能见者，不是感官，而是自我的感性。莫得感性的清醒，莫得心中的灵明，耳弗成有真听，目弗成有真视。这赫然是超出了单凭耳目的嗅觉主义，进入小心感性的感性主义，而以感性为嗅觉的根底。如果用王阳明的话来解释，便应说：理智者耳目之所能为，而是以理智者乃良知之所能为。不致良知，则耳失其是以为聪，而无真听，目失其是以为明，而无真视。能致良知，则耳目得其是以理智之理，而视听言动皆尽其用，合于理（礼），知致而物格（正）矣。
同样的好奇，在《书洪范传后》一文中，他复有简要的禀报：“古之学者，虽问以口，而其传以心。虽听以耳，而其受以意”。口耳不过是传达情意的引子。如弗成心领意会，口耳相承，以意受意，单凭口耳，便会千里没于外物，而蚀本我方。这固足以表现他在知识方面小心传心的心学，亦即足以表示他处处小心自我的建立，那无自我、无个性，弗成借口以传心、借耳而受意的东说念主，根底算不得知识的主体，也就无法得到真知识。
以上讲安石漠视主动的自我或致我方的良知为念书肄业、视听言动的根底，以其波及知识论，为国东说念主所甚少顾惜，且以其好奇特精颖，有开陆王的先河的地方，故说得较多。至于他富于心学意味的见解，此外，尤不堪胪列。兹再举其较显著的话以资印证：“仁义礼信，寰球之达说念，而王霸之所同也，夫王之与霸，其是以用者则同，而其是以名者则异。何也？盖其心异费力矣，其心异，则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得雷同也。王者之说念，其心非有求于寰球也。是以为仁义礼信者，以为吾所当为费力矣。以仁义礼信修其身，而移之政，则寰球莫不化之也……霸者之说念则否则，其心未曾仁也。而患寰球恶其不仁，于是示之以仁。其心未曾义也，而患寰球恶其不义，于是示之以义。其于礼信，亦要是费力矣。是故霸者之心为利，而假王者之说念以示其所欲。故日，其心异也”。依他的看法，王霸之辨，在于王者之心为义，动机圣洁，以仁义礼信为目的。而霸者之心为利，动机不圣洁，以仁义礼信为技能，为欺东说念主的幌子。且心异则斥逐之事功亦随之异，是心为本，而事功为用。凡此各样小心动机的念念想，都一贯是心学的看法。于《虔州学记》中有一段话，更能深远著名纯正出心学的义蕴：“周说念微，不幸有秦，君臣莫知以为学，而乐于私用，其所建立悖矣，而恶夫非之者，乃烧诗书、杀学士，扫除寰球之庠序，然后非之者愈多，而终于不堪，何哉？先王之说念德，出于人命之理，而人命之理出于东说念主心。诗书能循而达之，非能夺其所有，而予之以其所无也。经虽一火，出于东说念主心者犹在，则亦安能使东说念主舍己之昭昭而从我于聋昏哉”。这段话分析起来，包含有几层好奇：第一，包含有象山东说念主同此心、心同此理的好奇。第二，诗书，广义言之，说念德文化，仅仅顺东说念主心中的人命之理而抒发施展之，并非外铸，更非斫伤夺掉其固有之本心人性。因此亦包含有性善之旨。第三，即使传统文化，诗书史籍一时遇到毁坏，而东说念主心中自有其义理，自有其良知，因此说念德文化亦不会腐化。第四，东说念主心中固有之义理或良知，无际昭明，非专制泰斗所能压迫，非烧诗书、杀儒士、废学校，所能蔽塞灭绝（承上文论秦之压迫言论统制念念想言）。这险些与象山“斯东说念主千古不磨心”，合并口气。同期也就不止漠视内心的良知以作反对专制泰斗的终末火器了。
第四，由建立自我，以自我之内心所是看风驶船为准则，而反对泰斗，反对泥古，小心随时，权变革新，以作解放解放及变法维新的根底。他说：“古之东说念主以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之东说念主以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫寰球之事其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣。今之东说念主念念念念求合于其迹，而不知权时之变。是则所同者古东说念主之迹，而所异者其实也。事同于古东说念主之迹而异于其实，则其为寰球之害莫大矣。此圣东说念主之是以贵乎权时之变者也”（见《非礼之礼》一文）。他这里所谓古东说念主之实应作古东说念主之心或古东说念主之真意解。把合手住圣贤制礼制之情意、之实质，而随时权变，不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予校正维新、解放创造掀开终南捷径吗？故他所谓法尧舜伊周，并不是守旧复旧，不错断言。同样的好奇，底下一段话，施展得尤为绝对精要：“圣贤之言行有所同，而有所不必同，不不错一端求也。同者说念也，不同者迹也。知所同而不知所不同，非正人也。夫正人岂固欲为此不同哉？盖时不同则言行不得无不同。唯其不同，是以同也。如时不同而固欲为之同，则是所同者迹也，所不同者说念也。迹同于圣东说念主而说念不同，则其为庸东说念主也孰御哉？”上段以迹与实对举，此段以迹与说念对举。足参证说念指实言，实指说念言（认说念、理、名、共相为真实，乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。）“唯其迹与圣东说念主不同，是以同也”一语，指出不同的言行功绩正是以实现合并的说念，不惟洞见一与多的真确相干，而且对泥古拘迹者揭示其弊害，加以有劲的摒除，并提供变法革新以一种坚实的表面基础。这是他由建立自我、求心同不求迹同的心学，而施展出解放革新的精神的地方，亦然中国念念想史上稀有的远瞩，而为陆王念念想中所特有的颜色。
上头咱们已约莫叙述了王安石开陆王先河的心学，以下将进而商榷他承继孔孟，窜改孟扬，反对荀子的性论。他以脾气合一论为起点，以性善恶混之说为过渡念念想，而归结到性善论。
在《脾气》一文中，他发轫漠视脾气合一之旨说念：“脾气一也。世有论者曰，性善情恶，是徒识脾气之名而不知脾气之实也。喜怒无常好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒无常发于外而见于行，情也。性者情之本．情者性之用。故吾曰，脾气一也。”这足见他赫然以体用表里合一的原则，来证实脾气之一而不可分的相干。他漠视脾气合一说，有两个作用：一欲借以反对性善情恶说，认吾东说念主不可离情而言性，含有爱好情谊，反对那寂聊冷情，勾消情谊的禁欲主义。是以他说：“如其废情，则性虽善，因何自明哉？诚如今论者之说，则是若木石者尚矣”（同上）。一由脾气之合一，而认由情之善，知性亦善，由情之恶知性亦恶，而赞助扬雄的性善恶混之说。是以他说：“盖正人养性之善，故情亦善；庸东说念主养性之恶，故情亦恶。故正人之是以为正人，庸东说念主之是以为庸东说念主，莫非情也。”又说：“关联词性有恶乎？曰，孟子曰养其大体为大东说念主，养其小体为庸东说念主。扬子曰，东说念主之性，善恶混。是知性不错为恶也”（同上）。这是昭着地由脾气合一说而过渡到性善恶混的念念想，且他认为孟子亦有访佛善恶混的说法，念念借以窜改孟、扬的性论。然则这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或不错释作养性或养善性，而孟子所谓养小体，赫然仅仅指养私欲肉欲而言，而非所谓性。孟子毫不会认情欲为性，亦从莫得认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说法。孟子仅仅认恶的情欲为起于外界之联接刺激，本心之被蒙蔽，为违反人性，而非东说念主之内在的人性。
在《原性》一篇中，一方面有不少的精意，一方面似亦免不了矛盾。第一，他似乎有认情有善恶，而性无善恶之可言的好奇：
“孟子言东说念主之性善，荀子言东说念主之性恶。夫太极生五行，然后好坏生焉。而太极不不错善恶言也。性生乎情（按依凹凸文义，性生乎情乃性产生情之意，非性自情生之意），多情然后善恶形焉，而性不不错善恶言也。此吾是以异于二子。”
照这段话的好奇，他与孟、荀不同的地方，乃二东说念主各偏执善恶，而他认性为太极（上文有“性者五常之太极也”的话），是超出善恶（善恶是后天用以判别情之中节与否的名言），而不不错善恶言的。他这里以有善恶的已发言情，以超善恶的未发言性，意亦甚精。但这与他由脾气合一而推出的性与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说：
“孟子以哀怜之心，东说念主皆有之，因以谓东说念主之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心，东说念主皆无之，然后不错言东说念主之性无不善。而东说念主果皆无之乎？孟子以哀怜之心言性者以其在内也。夫哀怜之心与怨毒忿戾之心，其有感于外尔后出乎中者，有不同乎？荀子曰，'其为善者伪也。’就所谓性者如其说，必也哀怜之心东说念主皆无之，然后不错言善者伪也。而东说念主果皆无之乎？荀子日，'陶东说念主化土而为埴，埴岂土之性也哉？’夫陶东说念主不以木为埴者，惟土有埴之性焉。乌在其为伪也？”
这段话驳荀子善者伪也之说甚精。其意盖谓善乃基于人性，乃人性之天然实现，而非由于矫揉造作的伪。但他同期复反驳孟子，认东说念主皆有怨毒忿戾之心，而怨毒忿戾之心，其伏于中被感而发于外，与哀怜之心，亦并无不同，足见东说念主心之中，亦有恶性。其反驳孟子性无有不善之说，而替扬子性善恶混之说辩说，似亦颇持中而合于知识。不过这说赫然与他我方上段认性为太极无有善恶之说分歧。且他似有歪曲孟子处。孟子言“哀怜之心，仁之端也”，意谓同情心，哀怜之心（情），为仁的一种表现或端绪，并非羼杂脾气，以哀怜之心言性。孟子虽亦有“哀怜之心，仁也”的明文，其意不过谓仁性即知道于哀怜之心之内，即情见性，不可离哀怜之心（情）而言仁性。虽亦含有安石“脾气一也”之旨，但却自有体用之划分。孟子以哀怜之心言仁，非仅以哀怜之心为心理上的内心理绪，乃以哀怜之心之足以表示东说念主之人性，代表真我，发展东说念主格。而怨毒忿戾之心，虽仍系心理上的心理，但足以戕贼人性，有损东说念主格，弗成代表真我，乃人性（仁）之蒙蔽、之丧失，因而只可说是有善有恶之情，弗成说是纯善无恶之性。换言之，由情之善以证性之善可。因善的情足以表现人性、施展人性故。由情之恶以证性之恶则不可。因恶情乃习染之污，人性之蔽，不及以代表人性故。犹如由室中之光明以证太阳之光明可，由室中之黯澹以证太阳之黯澹则不可。因室中之黯澹乃由太阳之被保密，阳光之未能透入，非太阳自己黯澹。安石知性为太极（太极犹心肠中之太阳），知情善故性善，而不知情恶而性不恶的好奇好奇，自陷于矛盾，盖为扬子性善恶混之说所误引了。
然则我已说过，安石性有善恶之说，仅仅他受扬雄的影响，欲统一孟、扬念念想的初步的折衷说法，而非他终末极至之见。是以他接着便有进一层的看法：“且诸子（指孟、荀、扬、韩）之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也”。换言之，他认为他们偏执性善、性恶、性善恶混之性三品，皆是以情以习、以已发于外者去言性，而未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而言性，则性将为超善恶的真纯之本，而无善恶之可言了。于是他便超出心理方面情习方面的性论，而升入从玄学的不雅点以言性。使咱们弗成不钦佩他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中，虽不可用相比的相对的善去言性（因性是超出相对的善恶之上的），却亦自有其自己内在之善。是以在某种好奇下，不错说性超善恶，在另一较高好奇下，亦可说性是善的。因此他终末复归到孟子的性善论，而与扬子的性善恶混说，再作一新的窜改。他这种认性为超出心理上的善恶，而归结到东说念主的本心、人性仍是善的根底念念想，与王阳明晚年天泉证说念的四句话：“无善无恶心之体，有善有坏心之动，……”竟然同条共贯，不错相互发明。
安石漠视正性（代表真我的天命之性），与不正之性（指情习而言）的区别。正性纯善无恶，而不正之性，亦可名为俗谛之性，则有善有恶。请看他在《扬孟篇》中统一两家的言论：“孟子言性曰性善，扬子之言性曰善恶混。……孟扬之说念，未曾不同，二子之说，非有异也。此孔子所谓言岂一端费力，各有所当者也。孟子之所谓性者，正性也。扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也。……夫东说念主之生莫不有羞恶之性。有东说念主于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者。而孟子之所谓性也。有东说念主于此，羞利之不厚，恶利之未几，尽力乎利，以充其羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性者也。……今夫羞利之不厚，恶利之未几，尽力乎利而至乎不肖。则扬子岂以谓东说念主之性，而不以罪其东说念主哉？亦必恶其失性之正也。”
依他这么划分来说，孟、扬之说，实可并行不悖。他这种说法，已包含有程伊川划分义理之性与气质之性的说法了。正性就是伊川所谓义理之性，亦即孟子性善说所指的性。不正之性就是伊川所谓气质之性，“正人不谓之性也”的性，亦即扬子善恶混说所指之性。然则不正之性，乃正性的陷溺、丧失，是以在表面上，咱们只应讲正性。因此他终末弗成不归到孟子的性善说或正性本善之说了。
其后在《文集拾获》中，咱们发现他另有一篇《性论》，便纯粹施展孟子性善之说，无涓滴违异。其醇正无疵，不亚于程朱。兹特详引于下：
“古之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子念念，子念念学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲学子念念者也。……然则世之学者，见一圣二贤性善之说，终弗成一而信之者何也？岂非惑于论语所谓'上智下愚’之说与？噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善费力矣。其所谓智愚不移者，才也非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓'上智下愚不移’之说是也。欲明其性，则孔子所谓'性邻近，习相远’；《中庸》所谓'豪恣之谓说念’；孟轲所谓'东说念主无有不善’之说是也。”
“夫有性有才之分何也？曰性者，生之质也。五常是也。虽上智与下愚，均有之矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫东说念主生之有五常也，犹水之趋乎下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。……夫性犹水也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，楩楠樗栎，长短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然其于哀怜羞恶吵嘴辞逊之端，则同矣。故曰，仲尼、子念念、孟轲之言，有才性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说，混才与性而言之。”
这里他灼然见到仲尼念念孟的知道处，以仁义礼智信之五常言性。认东说念主性之善，如水之趋下，如木之渐上。醇正发明孟子欢跃，摒除荀卿。且指出扬雄、韩愈仅仅混才与性而言之，不复去作窜改孟、扬的无谓管事，竟然洞达性体的至论。依我看来，他的性论，若不为前边不决的善恶混之说所误，将可与程朱的性论战气忘形。他复于《荀卿论》上一文中，力贬荀卿而尊孟子，认为荀卿之名，不宜与孟子相称比。他指斥荀卿性恶说为祸仁义说念：
“昔告子以为'性犹杞柳也，义犹桮棬也’。孟子曰，'率寰球之东说念主而祸仁义者，必子之言夫。’夫杞柳之为桮棬，是戕其性尔后不错为也。盖孟子以谓东说念主之为仁义，非戕其性尔后可为，故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为东说念主之性恶，则岂非所谓祸仁义哉？顾孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后，则辞而辟之矣。”
由此可见安石纯全持性善说，而以孟子的元勋自居，俨以代孟子辟荀子为己任。此外他答孙长倩书说：“语曰，涂之东说念主皆不错为禹，盖东说念主东说念主有善性，而未必善自充也。”更纯正地本孟子之说以立言。是以我敢料定，安石是程朱以前对于东说念主性论最有孝顺，对孟子的性善说最有施展的东说念主。
有了性善论作根底立脚点，于是他便进而持充性说、复性说、顺性说、养性说，认为礼乐教化皆是以实现人性。前边咱们说安石由建立自我而小心实现自我；由提絜本心而小心回复本心，自致良知；此处咱们又可见得他何如由主张性善说而小心尽性了。尽性总括充性、顺性、复性、养性而言。
在《原过》一文中，他明白指出悔改迁善为复性之说念：
“天有过乎？有之，陵历斗蚀是也。地有过乎？有之，崩弛竭塞是也。天地举有过，卒不累覆且载者何？善复常也。东说念主介乎天地之间，则固弗成无过，卒不害圣且贤者何？亦善复常也。……天播五行于万灵，东说念主固备而有之。有而不念念则失，念念而不行则废。一日咎前之非，沛然念念而行之，是珠还合浦，废而复举也。”
“天播五行于万灵，东说念主备而有之，”故东说念主性善。不念念不行，则失其人性。“念念”指反省己性之善或自觉己性之善言。“行”指力行以推行实现己性之善言。能念念能行，能悔改迁善，则不错得到其放失之性而回复其人性之常。这纯全代表孟子“求坦然”，“念念则得之，不念念则不得也”的念念想。
除小心悔改迁善以复人性之善外，他并进而指出礼乐有顺性、养性的功能：
“先王体寰球之性而为之礼，和寰球之性而为之乐。礼者寰球之中经；乐者寰球之中庸。礼乐者先王是以养东说念主之神，正东说念主之气而反正性也。……衣食是以养东说念主之形气，礼乐是以养东说念主之性也”（见《礼乐论》）。
这段话一方面证实礼有体性（体即怜惜，体性亦顺性之意）、和性、养性，使东说念主归返其正性的功能和价值，一方面也假设了东说念主之性善，故只须顺之、和之、养之、归之。足施礼乐的本领并不是要枷锁东说念主，使东说念主化性起伪，而仅仅顺适长养其固有之善性结束。因此他反对荀子的性恶论及化性起伪的礼论。他著有《礼论》一篇专驳斥荀子说念：
“呜呼！荀卿之不知礼也。其言曰，'圣东说念主化性而起伪’，吾是以知其不知礼也。……礼始于天而成于东说念主。知天而不知东说念主则野，知东说念主而不知天则伪。圣东说念主恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今荀卿以谓圣东说念主之化性为起伪，则是不知天之过也。……今东说念主生而有严父爱母之心，圣东说念主因其欲而为之制焉。故其制虽有以强东说念主，而乃以顺其性之欲也。圣东说念主苟不为之礼，则寰球将有慢其父而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪，则失其性者乃不错为真乎？……夫狙猿之形非不若东说念主也。欲绳之以尊卑，而节之以揖让，则彼有趋于深山大泽而走耳。虽畏之以威，而驯之以化，其可服耶？以谓天性无是，而不错化之使伪耶？则狙猿亦可使为礼矣。故曰，礼始于天而成于东说念主，天则无是而东说念主欲为之者，举寰球之物，吾盖未之见也。”
他这里所谓天，是指东说念主之天然的天性或人性。他指出礼并非违逆东说念主性的矫揉造作（伪），而乃顺性之欲，使东说念主得其人性，并不是使东说念主蚀本他的人性。譬如狙猿不是感性动物，天性中便莫得礼，不管何如用化性起伪的功夫，也无法使他知尊卑揖让的礼仪。礼天然须有后天的教导、学习的努力方能完成，但其着手是先天的，东说念主为的学习仅仅恪守天性、实现人性结束。
荀子言礼，知东说念主为而不知天性，不错说是知用而不知体。故他虽盛称礼之“范例节律之好意思”，但亦弗成为礼建立坚实深厚的表面基础。而老子的瑕疵，据王安石看来，便恰与荀子相背，是知天而不知东说念主，亦不错说是知体而不知用。故仅仅小心天，而蔑弃礼乐刑政。遂至放手东说念主的造作努力，而天亦失其是以为天了。他著有《老子》一篇，最足以表示出他是以要在东说念主事上、在礼乐刑政方面去努力本领的根底原因。兹抄录如下：
“说念有本有末，本者万物之是以生也。末者万物之是以成也。本者出之天然，故不假乎东说念主之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待东说念主力尔后万物以成也。夫其不假东说念主之力而万物以生，则是圣东说念主不错疼痛也，无为也。至乎有待于东说念主力而万物以成，则是圣东说念主之是以弗成疼痛也，无为也。故昔圣东说念主之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者礼乐刑政是也。是以成万物者也。故圣东说念主唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于天然，非东说念主力之所得与矣。”
“老子者独否则，以为涉乎形器者皆不及言也，不及为也。故抵去礼乐刑政而唯说念之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫说念之天然者又何预乎？唯其涉于形器，是以必待于东说念主之言也，东说念主之为也。其书曰：'三十辐，共一毂，当其无，有车之用。’夫毂辐之用，固在于车之无须。然工之琢削，未曾及于无者，盖无出于天然之力，不错无与也。今之治车者，知治其毂辐，而未曾及于无也。然则车以成者，盖毂辐具则无必为用矣。如其知无为用，而不治毂辐，则为车之术固已疎矣。今知无之为车用，无之为寰球用，然不知是以为用也。故无之是以为车用者以有毂辐也。无之是以为寰球用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于寰球，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。”
这篇笔墨不错说是安石代表儒家左派，提倡积极的有为政事，以反对老庄无为政事的表面宣言。他这里所谓“说念”，所谓“无”，额外于东说念主之天然的天性，是万物之本。礼乐刑政是东说念主努力以尽此说念此无之妙用的具体本领，也不错说是实现东说念主的人性的器用或形器。不从事于有即弗成得无之妙用。不从事于礼乐刑政的本领，即弗成尽性说念之妙用。原则上不放手老子性、说念、无的玄妙田地，然则方法上、东说念主生作风上，一反老庄放任天然、无为自化的安靖无为之教。是以他于《答司马谏议》书中很剀切地说：“如君实责我以在位久，未能助上大有为以膏泽斯民，则某知罪矣。如曰当天当一切不事事，守前所为费力，则非某之所敢知”。足见他不仅不藐视礼乐刑政，认之为粗迹，反而认为唯有劲行苦干，有所事事，对于礼乐刑政有所兴革本领，方足以收顺性尽说念之妙用。天然他对于性说念与形器的体用合一之有机相干，说得仍稍欠绝对适当。然则很多月旦他的东说念主如陈了翁谓“安石之学特有得于刑名度数，而说念德人命则有所不及。”朱子谓“安石以佛老之言为妙说念，而谓礼制事变为粗迹，此正其深蔽。”（见清顾栋高辑王安石遗事中所引。载在大东书局本《王安石全集》中）。这不止反以安石月旦老子的话来月旦安石，似对于安石致力于于礼乐刑政以求尽性尽说念的地方，缺乏相识，亦即对于安石径直孔孟的性善论之处，缺乏了解。反不如认安石为接近唯心论的说法较合事实。
后 记
我早就模糊以为王安石的念念想接近陆象山，而为讲陆王形而上学的东说念主所不应忽视。后因好意思国前副总统华莱士来华，盛称说念王安石，我乃一时振作，取出安石全集来细读。这篇文章就是研读后的小小得益。这篇笔墨仍是未完成之作，写起后摒弃了一年多，亦莫得机缘完成。梁任公作《王荆公传》曾特别小心安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论，对于安石的“命论”，未遑阐发，这是深感憾歉的少量。安石晚年超逸红尘学梵学禅，田地甚高。我对于他晚年的梵学念念想毫未说起，亦殊觉缺憾。这里我情愿附带先容安石的一首最富于哲理与识度的诗：“风吹瓦堕屋，正破坏我头。瓦亦自幻灭，岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不解放。众生造众恶，亦有一机抽。渠不知此机，故自认愆尤。此但可哀怜，劝令真确修。岂可自迷闷，与渠作冤仇。”这诗充分表现出斯宾诺莎式的决定论。同期也颇能代表他晚年静不雅天地东说念主生，襟怀超逸，超逸恩仇、友仇、成败、悲欢、荣辱的高远田地，和他学佛后宽待一切、悲悯一切的菩萨心地。
（麟附识于1947年1月）
编后附释：安石在相位，非议者众，安石作诗表示骄傲自恃、寰球非之而不惑的主不雅相持精神。另一首《古松》，表示安石不重“粪壤栽培”的物资力量，而自欣于得到“乾坤造化心”的天地精神的唯心不雅点：
（一）众东说念主纷纷何足竞，吵嘴吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤，四国坏话旦犹圣。唯圣东说念主能轻重东说念主，弗成铢两为千钧。乃知轻重不在彼，要之善恶由吾身。（见钱大昕著：《十驾斋养新录》上，卷七。）
（二）森森直干百余寻，高入青冥不附林。万壑风生成夜响，千山月照挂秋阴。岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心。廊庙乏材应见取，世无良匠勿相侵（《王安石全集》下，诗集二十三，上海大东书局本）。
（本文是由对于王安石的两篇论文组合而成，一篇是《王安石的心学》，1941年1月发表于《念念想与期间》第41期，一篇是《王安石的性论》ai 人妖，1941年3月发表于《念念想与期间》第43期。）
本站仅提供存储服务，所有内容均由用户发布，如发现存害或侵权内容，请点击举报。
